Единство трёх учений, или Единство трёх вер, или Единство трёх религий (三教一致, «санкё итти», буквально «три учения – одно дело») - экуменическая концепция триединства даосизма, конфуцианства и буддизма , которая легла в основу неоконфуцианства.
Синкретический характер чань-буддизма времён династии Сун, вобравшего достижения древней даосской и конфуцианской мысли, облегчал японцам знакомство с неоконфуцианством, в свою очередь, сильно обязанным Чань. Еще при дворе Го-Дайго неоконфуцианство изучалось с целью применения его в политике. В 1380-е гт. крупнейшим знатоком неоконфуцианства был Гидо Сюсин (1325—1388), настоятель киотоского монастыря Кэннин-дзи. Гидо Сюсин преподавал неоконфуцианство и Дзэн сёгуну Ёсимицу, стремившемуся быть лидером не только букэ (самураев), но и кугэ (старой знати), а для того почитавшему необходимым знать китайскую классику.
Интерес ко всему китайскому оправдывался приверженцами японского Дзэн тем, что чаньские монахи познакомили японцев с идеей «единства трех религий» (三教一致, «санкё итти»), особенно популярной на материке с юаньской эпохи. Ешё раньше, в конце XI в., концепция триединства даосизма, конфуцианства и буддизма провозглашалась великим поэтом, художником и государственным деятелем Су Ши (1037—1101), считавшим, что образованный эстет и вольный искатель истины (шижэнъ, или, с XV в., после Шэнь Чжоу (1427— 1509), вэньжэнь) должен сочетать в себе все три варианта Пути.
Особенно активно пропагандой единства трех религий занимались деятели Чань. считавшие, согласно одному афоризму из «Дзэнрин кусю» (антология «Лес дзэнских изречений»), что «Всякий голос— голос Будды, всякий образ — образ Будды». Известный мастер Чань, настоятель монастыря Ваньшоусы близ Ханчжоу Учжунь Шифань (1177—1249) писал:
Три есть одно, единица есть три.
Разделяя, их обособить нельзя,
сочетая — не сложишь.
Ныне, как в старое время,
они собрались в молчаньи
попросту потому, что Вера
разлита во много сосудов.
С одним из первых пропагандистов Дзэн в Японии, Энни (Бэнъэном), учившимся у Учжуня, эти идеи довольно рано проникли в страну Восточного моря. Энни привез с собой две с половиной тысячи томов китайской премудрости, включая конфуцианские трактаты и литературные сочинения. Позднее китайские эмигранты привозили на острова новые разработки этой теории. Например, монах Цинчжо Чжэнчэн, прибывший в Японию в 1327 г. и осевший в Кэннин-дзи, оставил такое четверостишие на картине китайского чаньского художника индийского происхождения Индары (кит. Иньтоло), изображающей Конфуция, Лаоцзы и Шакьямуни:
царственный сын Суддходаны.
Все трое, бесспорно, учителя.
Выбери добродетельного и следуй за ним.
В эпоху Юань при благожелательном и нс слишком разборчивом плюрализме монголов идея единства тpёx религий получила необычайно широкое распространение.
В Японии эта концепция нашла в высшей степени благоприятную почву. Изначально свойственный культуре синкретизм сильно способствовал мирному сосуществованию разных философских учений. Видные монахи годзан («Пяти Гор») активно пропагандировали идеи конечного единства буддизма и конфуцианства. Так, один из крупнейших мастеров XIV в. Тюган Энгэцу (1300—1375) говорил, что конфуцианство и буддизм подобны двум сторонам одной монеты, а их постулаты подобны двум одинаковым жемчужинам. Сходные высказывания можно найти и у Кокэна Сирэна (1278—1346) и Гидо Сюсина, т. е. тех, кто оставил наиболее значительное литературное наследие среди монахов годзан.
Идея триединства в истолковании японских её приверженцев получила местную окраску: место даосизма в триаде занял японский Путь Богов — Синто. Мусо Сосэки объявил богов ками аватарами (воплощениями) Будды. «Ками и Хотокэ (Будда), — учил он, — неразделимы, как вода и волна».
Эта теория помогала чужеземному Дзэн ужиться с традиционным японским мировоззрением, но и со стороны синтоистского жречества наблюдалась тенденция к модернизации архаических верований и адаптации их к новой эпохе путем сочетания с буддийской этикой и конфуцианской метафизикой. Пятнадцатый век был отмечен несвойственным синтоистской мысли теоретизированием. Так Ёсида Канэтомо (1435—1511), автор нескольких религиозных трактатов, утверждал, что буддизм — это цветы и плоды всех вещей, конфуцианство — их ветви и листья, синтоизм же является корнем всех вещей. В своей схеме Канэтомо отводил синтоизму место, которое в Китае традиционно занимал даосизм.
Учение о единстве трех религий привело монахов Пяти Гор к чрезмерно вольной конфессиональной широте и открыло дорогу секулярным тенденциям, приведшим по мере их накопления к изменению характера монастырской организации Дзэн и ее постепенному ослаблению. Но это же учение дало возможность деятелям годзан, будучи по-своему последовательными, заниматься поэзией, живописью и другими видами пластических и временных искусств, расцветшими на протяжении XV в.
Эти три учения (даосизм, конфуцианство, буддизм), родившись приблизительно в одно время и, можно сказать, из одного корня, с течением веков расходились всё дальше, ибо последователи первых учителей, заботясь о конкретных методах изменения состояния сознания, чаше всего забывали или не совсем чётко представляли из лапидарных и неясных уже для ближайших потомков текстов, какова природа и конечная цель их стремлений.
Конфуцианцы с ханьского времени занялись в основном социальной регуляцией, превратившись в законников и моралистов на службе в государственном аппарате; философский даосизм Лаоцзы и Чжуанцзы постепенно трансформировался в магию и алхимию, сделав основной акцент на физических аспектах изменения сознания. Буддисты разных школ и толков склонялись то к оккультизму, то к аскезе, то к отвлеченным философским спекуляциям, но взаимное расхождение одновременно сопровождалось и взаимным стяжением, покуда очередной виток китайской культуры нс привел к сунскому синтезу. Гениальный Су Ши и поэты его круга явились провозвестниками того, чему суждено было вскоре завладеть всеми умами. При Юанях благоприятная для учения о триединой изначальной истине историческая ситуация сделала эту идею общепризнанной. Ну а в Японии способность национального характера воспринимать чужие и подчас несхожие факты культуры позволила впитать китайские веяния и сделать их своими, адаптируя к своей собственной культурной специфике.
Таким образом, в глубоком смысле идею единства трех учений нельзя назвать изменой духовным поискам и монашеским идеалам. Книжная культура, процветавшая в монастырях Пяти Гор не была нарушением дзэнских порядков. Наоборот, японцы XV в. следовали китайскому мастеру Янь Юю, который, когда ему сказали, что поэзия обладает качествами, отличными от тех, что связаны с книжным знанием, и имеет интерес, отличный от связанного с рассудком, быстро добавил: «Но если вы не прочли множества книг и не извлекли все возможное из рассудка, вы не постигнете этих высот».
Деятелям литературы Пяти Гор, несомненно, были известны слова Ду Фу «прочесть десять тысяч книг». Декларируя общеизвестные дзэнские положения о невыразимости истины знаком, о единстве всего со всем и т.д., монахи XV в. могли бы подписаться под словами китайца XVIII в. Хуана Юэ:
нет ни маленьких, ни больших.
Прочтя десять тысяч книг,
может быть, ты это поймешь.
Даже такой воплощенный чаньский отшельник, как танский Хань-шань (яп. Кандзан), часто изображавшийся в дзэнской живописи в виде оборванно-дикого безумца, не отказывался от книжной культуры. «Что есть в моем домишке?— восклицал он в одном стихотворении.— Только лежанка с горою книг на ней».
Участие в сложении культуры годзан многих недзэнских элементов (китайских конфуцианства и даосизма, положений из философской догматики Тэндай и Кэгон, магической практики Сингон и, наконец, «малых народных традиций») не делает духовную ситуацию конца XIV—XV в. эклектической и искусственной. В это время происходило мощное развитие национальной культуры, созидаемой на разных уровнях общества и оказывающей влияние на представителей всех социальных групп сверху донизу. В этом движении разнообразная по истокам иноземная культура модифицировалась и, дополненная автохтонным субстратом, переплавлялась в единый поток, вызвавший к жизни особые формы мыследеятельности и специфические культурные стереотипы, характерные для всей последующей истории Японии. Влияние школы Дзэн в этом процессе наряду с внутренней предрасположенностью, своего рода «избирательным сродством» японского национального характера и Дзэн, о чем много писал крупный философ и главный пропагандист Дзэн на Западе Дайсэцу Судзуки (1870—1966), было обусловлено и чисто историческими обстоятельствами. Мусо Сосэки, чью роль в установлении системы годзан трудно переоценить, так говорил о пути Дзэн: «Имеющие ясное понимание дзэнские мастера не обладают определенной доктриной как чем-то заданным на вечные времена. Они проповедуют любое учение сообразно обстоятельствам и говорят то. что придет на ум. У них нет определенного источника, на который они бы опирались, если б кто-либо спросил их, что такое Дзэн. Иногда они ответят в духе высказываний Конфуция или Мэнцзы, иногда в духе Лаоцзы и Чжуанцзы или недзэнских буддийских учителей, а иногда скажут в форме народных пословиц, или подчас покажут, что такое Дзэн, указав на какую-нибудь конкретную ситуацию, или просто потрясут своим посохом, а то закричат громким голосом. Или попросту поднимут палец или покажут кулак. Вот таковы средства, применяемые мастерами Дзэн и называемые живым путем дзэнской школы».
Но, разумеется, все средства были хороши лишь при условии подлинной глубокой духовной перестройки. Если этого не происходило, то в лучшем случае номинальные последователи Дзэн превращались в конфуцианцев в монашеских одеяниях, а в худшем и. пожалуй, нередком, были распущенными любителями лёгкой жизни в трудной исторической ситуации. Современные дзэнские деятели считают, что в эпоху Муромати нс более десяти процентов монахов достигало сатори — мистического озарения, или перестройки сознания, стало быть, остальные или были бесталанны в духовном тружении или, с точки зрения ревностных адептов, откровенно профанировали Дзэн.
